Pbro. Lic. Felipe de Jesús de León Ojeda

XXXI SEMANA LITÚRGICA DE ESTUDIO Y ORACIÓN

San Juan de los Lagos, Jal.

10-13 de enero de 2011

Introducción

La Pascua aparece en la antigüedad cristiana como “la fiesta de las fiestas”, en ella se celebra, no sólo la resurrección de Cristo, sino todo el misterio cristiano, así como la realización del designio de salvación respecto al hombre y al mundo. Pascua es la fiesta de Cristo y la fiesta cristiana por excelencia, el corazón de todas las verdades de la fe.

Esta unidad esencial proporciona al drama litúrgico su acción, su movimiento, su significación: el designio de Dios, inscrito en la creación, en que culmina la historia. Cristo conduce este designio de Dios a su consumación triunfal.

No sería posible en el tiempo que tenemos de exposición pasar lista a todos los temas presentes en los escritos de los Santos Padres. Es por ello, que, en el presente trabajo, responderemos a dos preguntas: ¿De qué es exactamente memorial la Pascua para las primeras generaciones cristianas? ¿Es verdaderamente de algo o es más bien espera precisamente de la parusía?

1. Diversos significados de la Pascua

A lo largo de la historia de la Iglesia ha habido progresivas reflexiones teológicas acerca del significado de la Pascua. Se puede resumir el pensamiento de los primeros Padres de la Iglesia en tres posiciones diferentes y complementarias al mismo tiempo:

a) Pascua y pasión

Primero se daba a la Pascua el significado de Pasión, por lo que las primeras celebraciones fueron el 14 de Nisán, día de la muerte del Señor. La Resurrección es vista como una prolongación de la Pasión, como una consecuencia de la muerte victoriosa de Cristo. Se pensó que la Palabra Pascua viniese del verbo griego paschein, que significa “padecer”. Era la época de las grandes persecuciones, cuando se consideraba la pasión como causa de nuestra resurrección.

Ignacio de Antioquía ha dado la formulación más lapidaria de esta idea: “su pasión es nuestra resurrección”[1]. El tema se encuentra como ampliado en las dos homilías, en largas series de antítesis, en que se ve la muerte de Cristo como vida y resurrección del hombre. En la homilía del Anónimo Cuartodecimano leemos:

“De (su) pasión (nuestra) impasibilidad,

de su muerte nuestra inmortalidad,

de su llaga nuestra curación,

de su caída nuestra resurrección,

de su descenso nuestra ascensión”[2].

Melitón de Sardes expresa el mismo dinamismo cuando, con la figura acostumbrada del paralelismo antitético, describe la redención como movimiento “de-a”:

“Él es quien nos ha hecho pasar

de la esclavitud a la libertad,

de las tinieblas a la luz,

de la muerte a la vida,

de la tiranía al reino eterno”[3].

La Pascua cristiana del siglo II celebra, por tanto, el paso de Cristo de la vida a la muerte, la “beata passio”, de la que brota el paso del hombre de la muerte a la vida. Esta particular visión del misterio de la salvación estaba tan enraizada en la teología del Asia Menor, que tampoco bastará la adopción de la fecha dominical para la celebración de la Pascua para que Ireneo la olvide. Efectivamente, trasladado de la nativa Esmirna a las Galias, escribirá también: “El nombre de este misterio (de la Pascua) es pasión (pathos), es decir, causa de liberación[4]. “Su pasión [escribe en otra parte] es nuestra ascensión”, haciendo eco a Ignacio de Antioquía, que había escrito precisamente en la carta a la Iglesia de Esmirna, su ciudad natal: “Su pasión es nuestra resurrección”[5].

Indudablemente, sería inexacto creer que estos conceptos tan centrales del kerigma neotestamentario son exclusivos de la tradición cuartodecimana o de la teología asiática. Están presentes, en mayor o menor medida, un poco por todas partes.

b) Pascua y paso

El primer autor cristiano que al inicio del siglo II interpreta la Pascua como paso, lo hace citando literalmente a Filón de Alejandría: “La fiesta de Pascua es paso (diabasis) de cualquier pasión y de todo lo que es sensible”[6]. En esta línea sobresalen dos nombres: Orígenes y Agustín. El primero ha plasmado la teología pascual de los griegos; el segundo, la de los latinos.

Orígenes habla de que la Pascua no se coloca en el pasado, sino en el presente, dice: “El cristiano que celebra su Pascua, es uno que pasa continuamente con el pensamiento, con la palabra y la acción de las cosas de esta vida a Dios y se apresura hacia su ciudad”. Para él la Pascua es paso y ascensión.

Si la Pascua es ante todo un paso, más aún, un ascenso del hombre, está claro que su peso mayor no podrá residir en el pasado, ni tampoco, a pesar de las apariencias, en el futuro escatológico, sino en el presente de la vida de la Iglesia, en la cual sólo se realiza dicho ascenso.

La Pascua es por definición, según Orígenes, paso (diabasis) y ascenso (anabasis). Pero, ¿ascenso hacia qué? Para los hebreos, hacia la tierra prometida; para los cristianos, hacia la ciudad de Dios y hacia aquella tercera Pascua que será celebrada entre miles de ángeles en la reunión del éxodo bienaventurado[7]. La Pascua se celebra siempre subiendo; también Cristo, para celebrar su “subida” a la sala alta del cenáculo[8].

Pero todo este movimiento de ascensión del hombre está producido, como de rebote, por el descendimiento (katábasis) del Verbo. La Pascua es el rebote de la Encarnación. Es mejor oír del mismo Orígenes, que escribió una página inolvidable a este propósito, cómo este concepto está contenido en la Escritura, aunque la afirmación teológica va mucho más allá de su base exegética:

“Contempla la correspondencia aritmética del misterio. Si se hace la cuenta exacta se encontrarán cuarenta y dos estaciones para la salida de los hijos de Israel desde Egipto. Por otra parte, la venida del Señor y Salvador a este mundo ha tenido lugar en cuarenta y dos generaciones. Mateo lo declara abiertamente (Mt 1, 17). Estas cuarenta y dos generaciones son las estaciones que Cristo ha recorrido para descender al Egipto de este mundo. Los que vuelven a subir desde Egipto recorren el mismo número de cuarenta y dos estaciones. Moisés dijo bien: Los hijos de Israel subieron con su fuerza (Núm 33, 1) ¿Cuál es su fuerza, sino Cristo, que es la potencia de Dios (1Cor 1, 24)? El que sube, sube gracias a Él, que ha descendido entre nosotros y trata de llegar donde él ha descendido. Si has entendido el misterio de este número de subida y de descenso acércate, pues, comenzando a subir por las etapas del descenso de Cristo y tomemos, como nuestra primera estación, la última de las suyas: su nacimiento de la Virgen”[9].

Para el cristiano, la Pascua comienza con la fe en la Encarnación.

La doctrina pascual de Orígenes se propagó rápidamente, casi por toda la cristiandad. Los frutos que hizo germinar a su paso son inconfundibles. Se captan abundantemente en los escritos de los capadocios –especialmente de Gregorio Nacianceno[10]-, de los sucesores alejandrinos Atanasio y Dídimo, de los latinos Jerónimo, Zenón de Verona, Gaudencio de Brescia y Ambrosio.

Parecía que, sobre la Pascua, ya no hubiera nada nuevo que decir. Sin embargo, hubo una nueva palabra y, para pronunciarla, no podía ser otro que Agustín.

San Agustín parte del texto de Juan 13, 1:

“Casi queriendo interpretar para nosotros este nombre de Pascua, que en latín significa paso, el evangelista dijo: El día antes de la Pascua, sabiendo Jesús que había llegado su hora de pasar de este mundo al Padre… He aquí la Pascua, he aquí el paso. ¿Dónde y hacia dónde? Desde este mundo al Padre”[11].

La teología pascual construida por san Agustín sobre esta definición de la Pascua como “paso de Cristo de este mundo al Padre” es de una gran riqueza. Arrancando de la exégesis de Jn 13, 1, san Agustín consigue realizar las dos síntesis más difíciles de toda la teología pascual cristiana: la síntesis entre Pascua-pasión y Pascua-resurrección y la síntesis entre Pascua de Dios y Pascua del hombre. Su formulación, tan clara como concisa, suena así:

A través de la Pasión Cristo pasa (transiit) de la muerte a la vida y nos allana así el camino a los que creemos en su resurrección, para que pasemos (transeamus) también nosotros de la muerte a la vida[12].

La Pascua es, por tanto, un paso, pero un paso que es fruto de la Pasión, como el paso de los hebreos de la esclavitud a la tierra prometida fue obtenido mediante la inmolación del cordero. Entre pasión y paso existe el mismo nexo de necesidad que se capta en las palabras del resucitado: “¿No era necesario que Cristo padeciera tales cosas y entrara así en su gloria?” (Lc 24, 26).

Entre la Pascua de la Cabeza y la del cuerpo, entre el paso de Dios que salva y el paso del hombre a la salvación, el vínculo es la fe y, más especialmente, la fe en la resurrección. “No es gran cosa [observa, en efecto] creer que Cristo ha muerto. Esto lo creen también los paganos, los judíos y todos los réprobos. Todos creen que ha muerto. La fe de los cristianos es la resurrección de Cristo. Esto sí que es una gran cosa: creer que él ha resucitado”[13]

Jesús mismo una vez insinuó este vínculo de la fe, por lo que acercando dicho texto a Jn 13, 1 brota la síntesis más completa de toda la teología pascual de san Agustín:

“Pascua significa paso: el Señor mismo lo insinuó cuando dijo: El que cree en mí pasa de la muerte a la vida (Jn 5, 24). Pero se debe mantener que sobre todo el evangelista ha querido expresar eso cuando, estando el Señor para celebrar la Pascua con los discípulos en la última cena, dijo: Viendo Jesús que había llegado la hora de pasar de este mundo al Padre… Por tanto, el paso de esta vida mortal a la otra vida inmortal, es decir, de la muerte a la vida, se ha obrado en la Pasión y resurrección del Señor”[14].

“Pasión y resurrección del Señor: he aquí la verdadera Pascua”, puede decir ya san Agustín, llevando así a término aquel proceso de cristianización de la Pascua iniciado en las páginas del Nuevo Testamento[15]. La gran novedad respecto de la Pascua del Antiguo Testamento la formula siguiendo su huella un predicador desconocido posterior: “Los judíos celebraban sólo la Pascua-paso (transitus); nosotros, en cambio, junto con el paso celebramos también la Pasión de Cristo Señor”[16].

La antigua preocupación de los cuartodecimanos y de los padres latinos de poner en el centro de la Pascua cristiana la “beata Passio” del Salvador no se perdió gracias a san Agustín, ni tampoco después del triunfo de la Pascua-paso.

c) Pascua y recapitulación

En la Pascua litúrgica de Israel el recuerdo del Éxodo, poco a poco, se había ampliado hasta abrazar el de la creación. Un proceso análogo se verifica para la Pascua de la Iglesia. Desde el nuevo Éxodo –es decir, desde la redención de Cristo-, también ella se remonta muy pronto a la creación, uniendo una y otra con aquel vínculo ideal que tomó el nombre de recapitulación.

En efecto, la primera vez que dicho tema aparece en una fuente cristiana se dice abiertamente que ha sido tomado de “una tradición que circula en privado entre los hebreos”:

“¿Por qué el mes de la Pascua es llamado el primero entre los meses del año? La explicación que circula privadamente entre los hebreos dice que este es el tiempo en el que Dios, artífice y demiurgo del universo, creó todas las cosas”[17].

De ahora en adelante la fortuna y el enriquecimiento de este tema Pascua-creación, en la catequesis pascual, no conocen freno.

Podríamos citar innumerables textos de Gaudencio de Brescia: “El Hijo de Dios, por medio del cual fueron hechas todas las cosas, levanta, con la propia resurrección, al mundo postrado en el mismo día y en el mismo tiempo en que por vez primera lo había creado de la nada para que todo fuera restaurado en Cristo”[18]. “Este es el tiempo de la creación del mundo –exclama Cirilo de Jerusalén en la fiesta de Pascua-… En la misma fecha en que tuvo lugar la pérdida (de la imagen de Dios) ha tenido lugar su restauración”[19].

Esta intuición fundamental de la Pascua, como recreación, se desarrolla en varias direcciones. Sin embargo, todas pueden reconducirse a la idea de la Pascua como retorno a los orígenes, al estado paradisíaco, o de la Pascua como recapitulación y renovación del mundo.

El primero –el retorno al paraíso perdido- tuvo su inauguración en el momento mismo en que se realizaba sobre la cruz el misterio pascual, en las palabras dirigidas al buen ladrón: “Hoy estarás conmigo en el paraíso” (Lc 23, 43). En la homilía del Anónimo Cuartodecimano, la idea de la Pascua-retorno a los orígenes constituye incluso la trama subyacente de toda la catequesis. El misterio pascual ha sido como un baño (¡el baño de agua y de sangre sobre la cruz!) que ha hecho caer del rostro del hombre las escamas del pecado que ocultaban en él la semejanza con Dios. Restaurar la imagen de Dios parece que constituye, para Melitón de Sardes, el motivo último del misterio pascual. En efecto, escribe: “El hombre había sido dividido por la muerte… y había sido arrastrado prisionero a la sombra de la muerte. La imagen del Espíritu yacía, abandonada y, por este motivo, el misterio de la Pascua fue llevado a cabo en el cuerpo del Señor”[20]. Cuando Cristo aparece en el Hades la tierra exclama: “Señor, ¿por qué has descendido bajo la tierra, sino por el hombre disperso por toda la tierra, sino por tu bella imagen diseminada en todo lugar?... ahora que has descendido bajo la tierra a buscar los miembros de tu criatura, toma de nuevo también al hombre, que te pertenece, recupera tu imagen y tu Adán”[21].

Y esta es recomposición de la imagen de Dios, que confiere tanto sentido y densidad teológica al “descendió a los infiernos” en la primitiva catequesis pascual. San Efrén es un eco fiel de ello cuando escribe:

“Tú has descendido al Hades

para buscar tu imagen hundida;

como un pobre y un mortal

has descendido

y has escudriñado el abismo de los muertos.

Tu misericordia ha sido confortada

al ver a Adán reconducido al redil”[22].

De este tema de la Pascua como retorno a los orígenes, el tema de la Pascua-recapitulación se destaca sólo por un tono universal y cósmico.

Desde el punto de vista teológico, la expresión más clara de la Pascua-recapitulación nos la ha dejado un heredero espiritual de la tradición pascual del Asia Menor en una homilía tenida el año 387[23]. La riqueza de los términos que emplea para poner de relieve este aspecto de la catequesis pascual es inagotable. La Pascua es definida recapitulación, recreación, renovación, restauración, rectificación: términos compuestos en su mayoría con la preposición ana, que indica un rehacer el camino inverso, un llevar nuevamente para atrás e invertir el curso de las cosas.

El objeto de esta recapitulación pascual es, ante todo, el hombre. Pero, juntamente, también la naturaleza y todo el universo:

“Queriendo procurar al hombre caído la resurrección, queriendo renovarlo y recrearlo, mediante su pasión, a su estado originario, he aquí lo que hace el Hijo Unigénito de Dios. Siendo él mismo el creador del primero (hombre), quiso ser también su sanador, tras haber caído, mediante una rectificación de toda la naturaleza. Por tanto, no contento con entregarse a sí mismo a la pasión, reúne para la renovación de todos aquellos elementos cronológicos que se habían encontrado en la creación, para que el fin apareciera en armonía con el principio y coherente consigo mismo el modo de obrar del Creador”[24].

El concepto más novedoso y profundo del autor es la universalidad no sólo “espacial”, sino también “temporal”. Es decir, no sólo el cosmos, sino también el tiempo en sí mismo es purificado y renovado por la Pascua de Cristo.

2. Pascua y Parusía

Hemos visto de qué es recuerdo la primitiva Pascua cristiana, a saber, de la dichosa pasión y resurrección. Pero, ¿verdaderamente, en lo más íntimo de sí, es un memorial, es decir, la conmemoración de algo o más bien la espera de algo, precisamente de la parusía?

Los autores cristianos del siglo II encontraron particularmente apropiada la escatología joannea. La escatología de Juan, como sabemos, es la del “ya realizado”, que –aunque no elimina la escatología futura- pone el punto decisivo de la historia, no ya delante, en el cumplimiento del fin, sino en el pasado, en el evento fundamental de la muerte redentora de Cristo. Con ella se ha inaugurado ya la era del fin o la era escatológica. Estamos ante una concepción análoga aquella por la que en Juan la resurrección está ya implícita en la muerte de Cristo.

En la homilética pascual de los cuartodecimanos, vemos que esta escatología asume los rasgos de una epifanía cultual. La parusía del Señor se realiza en el culmen de la acción litúrgica, como presencia neumática[25]. Las mismas palabras con las que Jesús resucitado se manifestaba a los discípulos (Lc 24, 39; Hch 9, 5: “Yo soy Jesús”, en la aparición de Pablo; los numerosos “Yo soy” del Apocalipsis, se vuelven a escuchar al final de la homilía de Melitón: “Yo soy Cristo”; “Soy yo, soy yo, soy yo”. Es una exclamación que apremia con ritmo impresionante hasta el final.

La misma atmósfera se respira en la homilía del Anónimo Cuartodecimano. En ella se ve a la comunidad reunida en la vigilia pascual como la gran multitud de invitados que espera de un momento a otro en la sala de bodas, la aparición del Esposo, segura ya de que ninguno será echado fuera porque carezca del vestido nupcial.

La Pascua del siglo II es una Pascua, en cuanto a su contenido litúrgico y teológico, conmemorativa y soteriológica. Es decir, en ella la comunidad recuerda y revive el acontecimiento salvífico de la muerte-resurrección de Cristo y lo revive en un clima de espera o, quizá mejor, de tensión escatológica. Precisamente la vigilia pascual con su intrínseco significado simbólico es la que garantiza, en cierto sentido, el mantenimiento de este equilibrio entre conmemoración y espera.

San Agustín, que reflexionó más que nadie sobre el significado litúrgico y teológico de la vigilia pascual, nos dejó un maravilloso texto a este propósito, que recoge fielmente toda la antigua tradición bíblica y patrística sobre la vigilia recuerdo-espera pero aportando una variante. En un sermón para la noche de Pascua escribe:

“Nosotros velamos, pues, la noche en la que él durmió para que, por la noche que él sufrió, nosotros tengamos vida. Velamos a causa de su dormir transitorio para que, velando él por nosotros, podamos velar sin fatiga para la eternidad en la resurrección”[26].

Como se ve, la variante está en que en lugar de la vigilia de Yahvé en la noche del éxodo, los cristianos recuerdan el dormir de Cristo en el sueño de la muerte. Pero en ambos casos –en la vigilia o en el sueño-, el Dios que domina primero en la vigilia pascual de los judíos y ahora en la de los cristianos, es el Dios que “ha obrado grandes cosas” y que volverá, para inaugurar la vigilia eterna que no conoce fatiga, al final de los tiempos.

En este sentido, se pude decir que la vigilia pascual cristiana es una “liturgia” de la esperanza. La esperanza cristiana, en la particular fisonomía que asume en Pascua, es la heredera de la espera escatológica que caracterizaba la celebración pascual en los primeros días de la Iglesia.

Para Orígenes, se refiere a “aquella tercera Pascua que será celebrada entre millares de ángeles, en la reunión festiva y perfectísima después del éxodo beatísimo”[27]. Para san Agustín, es “la esperanza que, en la Cabeza, se ha dado a los miembros para seguirlo con certeza allá adonde él ha pasado, es decir, “de este mundo al Padre”[28].

La vigilia pascual de los judíos, tras la destrucción del templo, se cerraba con un grito ardiente de esperanza: “¡El próximo año en Jerusalén!”, y también: “¡Él reconstruirá en breve su casa, pronto, pronto, en nuestros días!”[29]. En la vigilia pascual cristiana, en cambio, no resuenan acentos de esperanza temporales que no sea el crecimiento “pascual” de la Iglesia en la tierra. Por esto, cada año, la iluminación de los nuevos bautizados en la noche de Pascua, alegra a la Iglesia y dilata su esperanza. “En este día [escribía san Zenón] tenemos la promesa de la futura felicidad, que se concede también a nuestros catecúmenos: aquellos a los que ahora invita el feliz ocaso a que se arrojen en las profundidades blancas del océano sagrado, para resurgir de allí renovados con el nuevo día y alcanzar con nosotros la gloria inmortal”[30].

Esta esperanza pascual conserva de la primitiva escatología, además del objeto, también el fundamento: la fidelidad de Dios a la promesa. La esperanza de la Pascua eterna se basa en una serie de promesas realizadas fielmente por Dios en la historia que la liturgia reevoca en la vigilia pascual, antes del anuncio de la resurrección, con las lecturas bíblicas que hablan de Abrahán, del éxodo y de la tierra prometida.

En este nuevo clima la esperanza se convierte en el alma de la vigilia pascual. El acto mismo de velar se interpreta como símbolo de la espera de la venida del Señor, que debe caracterizar toda la vida del cristiano como una especie de anticipación de la vida del siglo futuro. Así se expresa san Agustín:

“En esta vigilia nuestra no esperamos al Señor como si todavía debiera resucitar, sino que, más bien, renovamos con solemnidad anual el recuerdo de su resurrección. Sin embargo en esta celebración traemos el pasado a la memoria de modo que, este mismo velar nuestro, significa también algo de lo que, con la fe, hacemos en la vida. Todo este tiempo, en efecto, en el que el siglo presente transcurre a modo de noche, la Iglesia vela con los ojos de la fe clavados en las Escrituras, como llamas que brillan en la oscuridad, hasta el día en que venga el Señor”[31].

Nunca, ni siquiera un instante, como se ve, separa san Agustín esta espera de lo que será, del recuerdo de lo que fue. También la alegría pascual brota para él continuamente de estos dos movimientos del alma y brota radiante.

“¡Cuánta alegría, hermanos! Alegría al encontrarnos reunidos juntos, alegría al cantar los salmos y los himnos; alegría en el recuerdo de la pasión y de la resurrección de Cristo; alegría en la esperanza de la vida futura; si tanta alegría da la esperanza, ¿qué será la posesión? En estos días, al sentir resonar el aleluya, nuestro espíritu está como transfigurado. ¿No nos parece gustar un no sé qué de aquella ciudad superior?”[32]

Los cristianos, sobre todo en Pascua, deben ser “spe gaudentes”; alegres por la esperanza (Rom 12, 12)[33].

Cada Pascua acerca a la Iglesia a la parusía del Señor sin separarla nunca de la cuna de la redención en la que ha nacido. San Zenón de Verona ha expresado este concepto con imágenes de extraordinario poder evocador. “El día de la Pascua [escribe] corre sin parar hacia la vejez y, sin embargo, no se separa de la cuna donde ha nacido”. Y también: “Es heredero y padre de siglos”[34]. “Es el día que anticipa lo que será”; el día que más envejece con el paso de los años, aparece más joven al aproximarse la meta”.

Siguiendo a san Agustín, la teología pascual llegó en este período a un equilibrio ya nunca superado entre recuerdo, presencia y espera en la celebración de la vigilia pascual. “La Pascua que celebramos [escribía un autor desconocido] hace presente el pasado y se encamina hacia el futuro de la resurrección[35]. Otro escritor anónimo, escribe: “Aunque esperemos que Cristo venga, no debemos dejar de creer que Él ya ha venido… Nadie espere que esté a punto de venir, ignorando que ya ha venido”.

La experiencia histórica de la Pascua –se ha escrito- ha hecho nacer la escatología cristiana. Nosotros podemos añadir: la celebración litúrgica de la Pascua la ha mantenido viva dentro de la Iglesia, incluso después de que la temerosa espera de la parusía se haya transformado en confiada esperanza de la Pascua eterna.

BIBLIOGRAFÍA:

A. HAMMAN – F. QUÉRE-JAULMES, El misterio de la Pascua, Ed. Desclée de Brouwer, Colección: Biblioteca Catecumenal, Bilbao 1998.

RANIERO CANTALAMESSA, La Pascua de nuestra salvación. Las tradiciones pascuales de la Biblia y de la Iglesia primitiva, Ed. San Pablo, Colección: Pensar y Creer, Madrid 2006.